Epistemologia da Religiosidade nos Quilombos — a ressemantização da categoria “quilombo” na Amazônia

Vinícius Alves da Rosa

Continuação da edição anterior.

3. Aspectos político-econômicos da religiosidade nos quilombos urbano e rural do Amazonas

É oportuno pensar a Amazônia pelo caminho da religião.³⁶

Liliane Costa de Oliveira

Esse terceiro capítulo intenciona refletir, pelo viés acadêmico, na dimensão teórica e prática, com vistas à arrazoada compreensão dos aspectos político-econômicos da religiosidade, concebendo-a como eixo articulador das subjetividades e sentimentos de pertença nos territórios quilombolas — em espaço urbano e rural, no Estado do Amazonas — não meramente como elemento isolado, mas ladeado por interesses, disputas e relações de poder construídas nas esferas do convívio social. Tais expressões de fé, publicamente assumidas e encarnadas na vivência popular, estão presentes nas raízes do tecido da vida comunitária, notadamente por meio de lutas coletivas enfrentadas perante distintos antagonistas das unidades quilombolas.

As obras dadas ao público sobre as comunidades quilombolas estão apoiadas nas concepções de autores especializados na categoria em análise. Nesse sentido, cabe considerar que as unidades sociais ocupam uma parte significativa da Amazônia e que as pesquisas contemporâneas de caráter multidisciplinar evidenciam os processos organizativos das comunidades étnicas. Deste modo, a categoria está sendo ressemantizada pela ruptura da compreensão do termo com base no senso comum erudito, nos conceitos que classificam os quilombos como locais de isolamento ou, ainda, nas narrativas dos relatos de escravos fugidos.

Propõe-se uma tarefa epistemológica para analisar criticamente os materiais coletados e confrontá-los com os dados dos trabalhos de campo desenvolvidos, nas realidades específicas do quilombo urbano do Barranco de São Benedito — localizado no bairro Praça 14 de Janeiro, na zona Centro-Sul da cidade de Manaus — e do quilombo rural Sagrado Coração de Jesus do Lago do Serpa, em Itacoatiara-AM. Os dados ora formulados concernem aos modos de vida e à reprodução social, cultural, econômica e física dos quilombolas nas áreas etnicamente configuradas, nas quais eles estão alocados nos respectivos territórios secularmente ocupados.

O percurso investigativo da tese enseja repensar a categoria quilombo, recorrendo à literatura especializada dos estudos realizados no Brasil, em especial na Amazônia. Trata-se de uma discussão atual por meio da qual se pretende dialogar com os textos publicados no que tange aos movimentos étnicos designados quilombolas. Isso porque, nas últimas décadas, houve uma articulação vigorosa entre os pesquisadores de inúmeras instituições, com relação às produções científicas sobre os direitos dos povos e comunidades tradicionais, as quais explicitam diferentes situações sociais espalhadas por todo o território nacional, consoante ao registro sistematizado no subitem a seguir.

3.1. A ressemantização da categoria “quilombo”: enfoque conceitual na Amazônia

Na contemporaneidade, as pesquisas avançadas a respeito dos quilombos nas diferentes áreas do conhecimento estão sendo repensadas. Nessa perspectiva, antropólogos, sociólogos, historiadores, cientistas da religião, advogados e estudiosos com distintas formações acadêmicas trabalham para mapear as áreas de conflitos, as disputas políticas, as lutas identitárias, os episódios de violência e as diversas pressões contrárias à efetivação dos dispositivos constitucionais.

Podem-se citar, como exemplo de grande repercussão, os casos dos quilombolas do território de Alcântara, no Maranhão — afetados pela construção da base espacial de foguetes e pela usurpação de direitos étnicos ao longo de décadas —, e da comunidade quilombola “Família Silva”, residente em Porto Alegre, no Rio Grande do Sul, alvo de preconceito racial e de ameaças de remoção compulsória do território onde seus integrantes vivem desde 1941.³⁷

As investigações científicas sobre as comunidades remanescentes de quilombos identificam as unidades sociais por meio do levantamento de informações sobre territórios quilombolas — sejam eles comunidades já tituladas, reconhecidas ou, entre outras, em processo de reconhecimento oficial pelo Estado. Nesse sentido, destaca Almeida:

Não há o monopólio da fala de uma e somente uma formação acadêmica, nem há quem detenha o poder da imposição da “definição legítima”. Para além da interdisciplinaridade, que congrega historiadores, juristas, sociólogos, arqueólogos, geógrafos, agrônomos e antropólogos, há um plano de conhecimentos aplicados e imediatos, diretamente vinculados a processos de mobilização político-administrativos. Em verdade tem-se uma situação de liminaridade entre as disciplinas militantes, ameaçadas de aprisionamento pelas formas dos manuais e pela força dos dogmas, e o conhecimento científico, produzido em meio aos obstáculos ora estendidos às atividades das pesquisas sistemáticas e às etnografias apoiados em prolongados trabalhos de campo. Sob esse prisma, quilombo pode ser entendido hoje consoante diferentes planos, ou seja, tanto pode ser um tema e um problema da ordem do dia do campo de poder, quanto um conceito, objeto da pesquisa científica; tanto pode ser uma categoria jurídica e uma questão de direito, quanto um instrumento através do qual se organiza a expressão político-organizativa dos que se mobilizam, recuperando e atualizando nomeações de épocas pretéritas, como quilombola, calhambola ou mocambeiro

Almeida, 2011, p. 48

Ressalta-se a acuidade dos trabalhos de antropólogos em todo o país nas discussões atuais, nos debates, nas conferências ou nos conteúdos das produções intelectuais sobre a categoria designada quilombo. Isso revela a forma como a antropologia contribui para o esclarecimento das questões relativas aos estudos das comunidades étnicas quilombolas.

Tais pesquisas contribuem para a ruptura das “definições arqueológicas”, como propõe Almeida (2011), a saída da compreensão unívoca do termo que remete aos argumentos do período colonial, repetidos de maneira acrítica nas referências aos ex-escravizados e seus descendentes organizados coletivamente nas comunidades quilombolas. Os autores especializados nos estudos dos quilombos ressaltam identidades culturais com modos próprios de organização dos grupos étnicos que reivindicam direitos territoriais.

Ao contrário dos estudos científicos, o senso comum erudito limita-se a entender a categoria quilombo na perspectiva de análise do modelo palmarino, que enfatiza os movimentos de negros rebelados em núcleos de resistência na permanência do conteúdo histórico do Brasil colonial, a partir das ocupações caracterizadas pelo isolamento. Deste modo, mediante a resposta enviada pelo Conselho Ultramarino ao rei de Portugal em 1740, ao considerar quilombo ou mocambo como “toda habitação de negros fugidos que passem de cinco, em parte despovoada, ainda que não tenham ranchos levantados e nem se achem pilões neles”.³⁸

Para pensar o conceito supracitado, como ressaltou Almeida (2011, p. 39), os quilombos eram identificados referentes às situações de: a) fuga; b) quantidade mínima de “fugidos” definida com exatidão; c) localização marcada por isolamento relativo, isto é, em “parte despovoada”; d) moradia consolidada ou não; e) capacidade de consumo traduzida pelos “pilões” ou pela reprodução simples, a qual explicitaria uma condição marginal aos circuitos de mercados.

Investigações antropológicas e análises empíricas de situações concretas em comunidades remanescentes de quilombo mostram que a definição acima não expressa a totalidade e a abrangência do significado de quilombo. É preciso ultrapassar não apenas a leitura sobre as comunidades quilombolas que têm o passado como referência, mas também refletir sobre a sua dinâmica e conceituação atual.

As pesquisas relacionadas às comunidades quilombolas no Estado do Amazonas, por exemplo, demonstram que a formação das unidades sociais não ocorreu por meio de fugas. Quanto a isso, podemos citar investigações de pesquisadores que revelam muitos fatos, cujos trabalhos dizem respeito à dissertação de Emmanuel de Almeida Farias Júnior (2013), que analisa a comunidade quilombola do Tambor, em Novo Airão-AM; à tese de Maria Magela Mafra de Andrade Ranciaro (2016), sobre as comunidades quilombolas do rio Andirá, no município de Barreirinha-AM; além dos trabalhos de campo desenvolvidos pelo professor quilombola e doutor Claudemilson Nonato Santos de Oliveira, titulado pelo Programa de Pós-Graduação em Sociedade e Cultura da Amazônia, da Universidade Federal do Amazonas (UFAM), junto à Comunidade Quilombola Sagrado Coração de Jesus do Lago do Serpa, no município de Itacoatiara-AM.

O mapa reproduzido na figura 18 (em anexo) ilustra a localização das comunidades quilombolas oficialmente reconhecidas pelo Governo Federal no Estado do Amazonas.

Observa-se que a categoria quilombo ganha, na atualidade, novos contornos. A propósito desse conceito, as produções científicas apontam novas definições, como assinala Eliane Cantarino O’Dwyer (2010):

O termo quilombo tem assumido novos significados na literatura especializada e também para grupos, indivíduos e organizações. Ainda que tenha um conteúdo histórico, o mesmo vem sendo “ressemantizado” para designar a situação presente dos segmentos negros em diferentes regiões e contextos do Brasil. Definições têm sido elaboradas por organizações não governamentais, entidades confessionais e organizações autônomas de trabalhadores, bem como pelo próprio movimento negro. Um exemplo disso é o termo “remanescente de quilombo”, instituído pela Constituição de 1988, que vem sendo utilizado pelos grupos para designar um legado, uma herança cultural e material que lhes confere uma referência presencial no sentido de ser e pertencer a um lugar e a um grupo específico

O’Dwyer, in: Almeida, 2010, p. 41-42

Atualmente, os estudos sobre as comunidades quilombolas — no que concerne às terras tradicionalmente ocupadas pelos grupos étnicos em suas diferentes especificidades territoriais — analisam o quilombo não apenas pelo seu conteúdo histórico, mas, segundo Barth (2000, p. 29), com o intuito de “fazer o reconhecimento teórico e encontrar o lugar conceitual do passado no presente”.

Da Lei Áurea ao artigo 68 do ADCT

Nessa perspectiva, faz-se necessário praticar a reflexão e desenvolver o pensamento crítico sobre os processos históricos de colonização e escravatura instituídos no Brasil. Trata-se de assumir uma postura crítica frente às consequências marcadamente desrespeitosas, autoritárias e desumanas às quais os negros foram submetidos durante séculos. Mesmo com o advento da Lei Áurea, em 13 de maio de 1888 — o Brasil foi o último país do Ocidente a abolir o regime escravocrata —, o ato de “benevolência” com a assinatura da lei pela Princesa Isabel não conseguiu incluir socialmente os negros “libertos”.

Todavia, sob forte pressão popular, a Constituição Federal de 1988, após cem anos de invisibilidade, irrompe o silêncio, constituindo-se em um marco para o reconhecimento dos direitos étnicos e territoriais conquistados a duras penas pelo movimento social quilombola. De acordo com o artigo 68 do Ato das Disposições Constitucionais Transitórias (ADCT), fica constitucionalmente assegurado: “Aos remanescentes das comunidades de quilombos que estejam ocupando suas terras é reconhecida a propriedade definitiva, devendo o Estado emitir-lhes os respectivos títulos”.

Os direitos assegurados com fundamento no preceito constitucional conferem aos remanescentes dos quilombos, ocupantes das terras de uma determinada localidade e pertencentes a um grupo social específico, a garantia do título definitivo. A responsabilidade por esse ato compete ao Estado, com vistas a reconhecer, identificar e delimitar o território das denominadas terras de quilombos.

Quinze comunidades reconhecidas no Amazonas

No Brasil, há, em média, mais de 7 mil comunidades quilombolas.³⁹ Particularmente no Amazonas, em que por muito tempo se afirmou a inexistência de negros, existem 15 (quinze) comunidades oficialmente reconhecidas, a saber: três no município de Novo Airão (Quilombo do Tambor, São Lázaro do Jaú e Cachoeira do Jaú); nove em Barreirinha (no rio Andirá); uma em Urucurituba; uma em Itacoatiara (no Lago do Serpa); e um quilombo urbano em Manaus (Quilombo do Barranco de São Benedito).

Vale também referir que, em alguns municípios amazonenses, existem grupos que buscam reivindicar a identidade quilombola, a exemplo de Alvarães, Urucurituba (Igarapé do Mato), Itapiranga e Manicoré, além das comunidades Vila Carneiro, São Paulo do Açu e Monte Horebe, todas estas localizadas no município de Barreirinha, e São Francisco da Bauana, em Tefé.

Nesse sentido, as lutas envidadas para conquistar as titulações fundiárias de seus territórios e o reconhecimento oficial de tais comunidades quilombolas pelo Estado significam o resultado de processos relativos à consolidação de conquistas históricas, do ponto de vista da afirmação de identidades étnico-culturais.

A escravidão que se disse não ter existido

Na Amazônia, os estudos acadêmicos, os anúncios de jornais da época e as fontes arquivísticas públicas asseguram o modo como a escravidão se estabeleceu. No caso do Amazonas, em 10 de julho de 1884, data da libertação formal dos escravos na então província, quatro anos antes da Lei Áurea, registravam-se na região mais de mil escravizados, sendo a segunda província do país, depois do Ceará, a conceder a liberdade para pôr fim ao sistema escravocrata praticado histórica e socialmente.

No artigo intitulado “Escravidão e Liberdade na Amazônia: notas de pesquisa sobre o mundo do trabalho indígena e africano”, a historiadora Patrícia Melo Sampaio pretende recuperar, com a escrita do texto, algumas experiências do mundo do trabalho compartilhadas por índios e africanos na Amazônia. Nesse sentido, Sampaio (2007) considera que:

De um modo geral, os estudos sobre a escravidão africana na Amazônia são restritos e, de algum modo, ainda pouco conhecidos. A despeito do reconhecimento desse estado de invisibilidade, esse texto pretende recuperar algumas experiências do mundo do trabalho compartilhadas por índios e africanos na Amazônia do final do século XVIII e início do XIX. Afinal, como já afirmou Flávio Gomes, se tomamos o Setecentos como ponto de partida, a população escrava negra e africana estava espalhada pela Amazônia

Sampaio, 2007, p. 3

A historiografia local dedicou pouca atenção aos estudos do período escravista no Amazonas. Os escritores e “folcloristas” defendiam a tese de que a presença negra no estado teria sido inexpressiva. Portanto, a parca literatura corroborou o silenciamento e a invisibilidade das memórias e das trajetórias dos negros. Almeida (2013) analisa que:

Os comentadores regionais que procedem ao questionamento dos efeitos da escravidão no estado do Amazonas, uma região onde sempre foram minimizados os mecanismos do sistema repressor da força de trabalho e da própria escravidão de indígenas. Há interpretações que, ressaltando a prevalência de povos indígenas, chegam a colocar em questão a “existência da escravidão” ou mesmo a extensão e a profundidade da “escravidão de africanos” no Amazonas. Uma das variantes desta formulação recorre a uma abordagem dualista ortodoxa que opõe rigidamente a região amazônica como “fronteira”, de recursos abertos, ao sistema de plantation, da região nordestina, apoiado em grandes extensões de terras, em elevados contingentes de escravos, na monocultura e numa economia agroexportadora. A mobilidade social, idealmente possível na “fronteira”, é disposta rigidamente em contradição com a imobilização da força de trabalho característica do sistema escravista, que suporta as grandes plantações de cana-de-açúcar e algodão. (…) Ao questionamento da inexistência de “comunidades remanescentes de quilombos no Estado do Amazonas”, desfiando o argumento de que “se não houve escravidão de africanos, de maneira expressiva, como falar de comunidades remanescentes de quilombos no Amazonas?”

Almeida, 2013, p. 20

Identidade forjada no conflito

É possível constatar a lenta atuação do Estado nas ações empreendidas para o reconhecimento das áreas de quilombo, no sentido de atender às reivindicações das comunidades ainda não tituladas, o que resulta em uma permanente luta por parte do movimento quilombola. Deste modo, as comunidades quilombolas na Amazônia, assim como em outras unidades da Federação, não dissociam as lutas identitárias das lutas econômicas, como assevera Almeida (2013).

Os trabalhos de campo desenvolvidos em unidades sociais no Estado do Amazonas, no município de Novo Airão, no quilombo do Tambor, e na comunidade quilombola de Cachoeira Porteira, no município de Oriximiná, no Pará, permitiram a Farias Júnior (2013) assegurar que:

Observam-se na Amazônia casos onde a identidade, enquanto “remanescentes de quilombo”, tem sido forjada diante de situações de conflitos. Tais conflitos envolvem, muitas das vezes, os “grandes projetos de desenvolvimentos”, políticas ambientais com a implantação de unidades de conservação, as grandes fazendas de gado e a monocultura

Farias Júnior, 2013, p. 169

Assim sendo, as lutas sociais das comunidades remanescentes de quilombo na região amazônica⁴⁰ — formadas próximas a lagos, rios, igarapés e igapós como alternativas de melhorias das condições de vida — ocorrem mediante processos organizativos protagonizados por comunidades negras que enfrentam o antagonismo de megaprojetos de extração de minérios, hidrelétricas, além do agronegócio. Contudo, os grupos étnicos identificados e autodeclarados assumem a identidade cultural coletiva como guardiões da memória social nas trilhas das resistências obtidas com as conquistas da liberdade. Tais fatos levam a crer que os movimentos político-organizativos vêm sendo consolidados por suas associações de remanescentes quilombolas.

Na luta pela construção da autonomia, as articulações dos quilombos — na interlocução com entidades como o Ministério Público Federal (MPF), a Defensoria Pública no Estado do Amazonas, o INCRA, a Coordenação Nacional de Articulação das Comunidades Negras Rurais Quilombolas (CONAQ) e o Projeto Nova Cartografia Social na Amazônia (PNCSA) — fortalecem as lutas dos agentes sociais frente aos interesses que lhes são hostis, sobretudo em face dos conflitos extremos por eles vivenciados.

Os quilombolas descendentes de ex-escravizados, nas distintas territorialidades específicas, lutam pelos direitos à ancianidade dos seus territórios e, em situações de conflitos, tensões e interesses econômicos contrários, resistem à morosidade das ações dos órgãos de governo. Portanto, a organização social autodenominada quilombo, contemporaneamente, está articulada para responder ao estigma imposto pelos então senhores da sociedade escravista, os quais rotulavam o quilombo com o propósito de desqualificar suas lutas estabelecidas, classificando-o como lugar de criminosos, violentos e preguiçosos ou como refúgio de foragidos rebeldes.

Não obstante, a compreensão do termo quilombo, na atualidade, foi reatualizada, ressignificando-se:

O quilombo enquanto categoria histórica detém um significado relevante, localizado no tempo, e na atualidade é objeto de uma reinterpretação jurídica quando empregado para legitimar reivindicações pelo território dos ancestrais por parte dos denominados remanescentes de quilombos. A reatualização do termo ocorre, a partir da década de 80, como resultado das mobilizações de grupos rurais, do movimento negro e de entidades de apoio às lutas de movimento jurídico pelas terras de antiga ocupação. No âmago estão as questões das chamadas terras de preto ou terras de quilombolas associadas ao forte sentimento de fazer parte da história de um grupo identificado com o território

Acevedo; Castro, 1998, p. 9

Eis as razões pelas quais a categoria quilombo deve ser repensada criticamente nos dias hodiernos; pois, ainda que tenha um conteúdo histórico, a sua ressemantização faz-se necessária a fim de não reduzi-la a uma compreensão arqueológica, apoiada somente em referências do passado. Portanto, a partir do caráter dinâmico de suas mobilizações político-organizativas, expressam-se novas formas, e ressemantizar o conceito imprime outros significados, a partir do caráter dinâmico, que entende as novas formas organizativas das comunidades quilombolas.

Não obstante, as comunidades étnicas espalhadas por todo o país mobilizam-se nas aspirações pelas conquistas de direitos territoriais. A propósito, na Amazônia, firmam pactos de luta igualmente pela garantia do uso das áreas tradicionalmente ocupadas. Assim, reivindicam direitos como ato político em face de demandas encaminhadas a órgãos estatais, com o firme propósito de afirmar suas identidades sociais enquanto remanescentes quilombolas.

A seguir, descreveremos outras situações específicas a respeito da construção da identidade quilombola forjada em meio aos conflitos políticos estabelecidos, tanto na comunidade do Barranco de São Benedito — identificada como um quilombo urbano da cidade de Manaus — quanto no quilombo Sagrado Coração de Jesus do Lago do Serpa, em Itacoatiara-AM.

Notas

36. Liliane Costa de Oliveira é professora e pesquisadora, autora da tese doutoral intitulada As complexas tramas entre o “Pentecostalismo Judaizado” e a Amazônia, defendida junto ao Programa de Pós-Graduação em Sociedade e Cultura na Amazônia, Departamento de Ciências Sociais da Universidade Federal do Amazonas (UFAM).

37. Os quilombolas do município de Alcântara, no Estado do Maranhão, organizam-se coletivamente na década de 1980 como forma de resistir e lutar em razão das “312 famílias de 23 povoados quilombolas que foram compulsoriamente deslocadas pela Aeronáutica e colocadas em sete agrovilas, onde até hoje se encontram, enfrentando fome e privações de toda ordem” (Quilombolas Atingidos pela Base Espacial de Alcântara. Projeto “Nova Cartografia Social da Amazônia”, Série: Movimentos Sociais, identidade coletiva e conflitos, Fascículo 10, 2007, p. 4). O quilombo da “Família Silva” está localizado numa área nobre da capital do Rio Grande do Sul, e é outra situação de descumprimento dos direitos constitucionais com relação às comunidades quilombolas do país. Como foi constatado por Corrêa (2010, p. 6), na pesquisa “Quilombos Urbanos em Porto Alegre: uma abordagem histórica da titulação da família Silva [2003-2007]”: “O território do quilombo foi ocupado por volta de 1941, pelos avós dos atuais moradores, conforme seus próprios relatos, e motivador de intensos conflitos com sucessivas tentativas de expulsão e despejos, inclusive com episódios de violência protagonizados pela Brigada Militar”.

38. Almeida (2011, p. 13-14) se contrapõe ao modelo palmarino, e nos convida “a rebater as abordagens, e afastar as noções fossilizadas na sociedade colonial pelo menos desde 1740”, pois argumenta que: “quilombo não pode ser considerado como um conceito cristalizado, nem tampouco uma noção fóssil mergulhada numa impossibilidade de compreensão. Os positivistas acusam os que chamam a atenção para o caráter dinâmico da categoria quilombo de forçarem o problema e retirarem a condição de ‘escravos fugidos’ do significado original”.

39. A despeito do reconhecimento dos dados apresentados oficialmente pelo IBGE, em primeiro lugar, sobre a metodologia utilizada, mas também em relação à possibilidade destes números estarem subnotificados, conforme já fora questionado pelas lideranças das comunidades quilombolas presentes historicamente no Amazonas. O Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE) organizou o censo oficial em 2022, sendo a primeira vez em que as comunidades quilombolas foram mapeadas em um censo oficial no país. O IBGE trouxe como resultado o quantitativo de 1,3 milhão de quilombolas, em 1.696 municípios. Na Amazônia Legal, por exemplo, o censo encontrou 426.449 pessoas quilombolas, o que representa 1,6% da população desta região e quase um terço (32,1%) dos quilombolas do país. No Estado do Amazonas, a população quilombola representa o quantitativo aproximado de 2.705 pessoas.

40. É preciso considerar a “territorialidade específica” de comunidades remanescentes de quilombos localizadas na região amazônica, formadas por processos de composição multiétnica, como nos casos dos quilombos do rio Andirá, em Barreirinha-AM, e da comunidade quilombola de Cachoeira Porteira-PA. Não obstante, no Estado do Amazonas as referências ao “Lago dos Pretos”, como era denominada a atual comunidade quilombola do Lago do Serpa, em Itacoatiara-AM. De acordo com as análises realizadas por Farias Júnior (2013, p. 105), na comunidade quilombola do Tambor, em Novo Airão-AM, “o termo ‘preto’ é usado em um primeiro momento por seringalistas e seus descendentes e por outros agentes que transitavam pelo rio Jaú, num tom primordial, para indicar a ‘presença negra’ no rio Jaú e no igarapé Paunini. A partir da mobilização étnica dos ‘remanescentes de quilombo’, houve uma politização do termo ‘preto’, como também do ‘Rio dos Pretos’”.

Continua na próxima edição…

*Vinícius Alves da Rosa, quilombola de Morro Alto, RS, professor, doutor em Ciências da Religião.

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